7_金剛般若波羅蜜經_金剛經的現代意義_1 : youto 一貫道 數位典藏 

 
敬 天 地 , 禮 神 明 , 愛 國 忠 事 , 敦 品 崇 禮 ,孝 父 母 , 重 師 道 , 信 朋 友 , 和 鄉 鄰 ,改 惡 向 善 , 講 明 五 倫 八 德 ,闡 發 五 教 聖 人 之 奧 旨 ,恪 遵 四 維 綱 常 之 古 禮 ,洗 心 滌 慮 , 借 假 修 真 , 恢 復 本 性 之 自 然 ,啟 發 良 知 良 能 之 至 善 , 己 立 立 人 , 己 達 達 人 ,挽 世 界 為 清 平 , 化 人 心 為 良 善 , 冀 世 界 為 大 同 。

7_金剛般若波羅蜜經_金剛經的現代意義_1


金剛經的現代意義

  

濟群法師著

 

一部家喻戶曉的經典

《金剛經》與禪宗

成佛是智慧的成就

日常生活中的修行

《金剛經》解決什麼

四相與人生

發菩提心與行菩薩道

如何得見如來

《金剛經》的信仰

如何奉持般若法門

如何理解如來實無說法

從無所得中求證佛法

般若正觀

無住生心

《金剛經》的受持功德

註釋

 

  

【如來滅後,後五百歲,有持戒修福者,於此章句,能生信心,以此為實,當知是人,不於一佛二佛三四五佛而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根,聞是章句,乃至一念生淨信者,須菩提,如來悉知悉見,是諸眾生得如是無量福德。】

 

——《金剛經》

 

1994年春,應廈門大學青年禪學社邀請,開了《金剛經》系列講座,在講授的過程中,參考了幾家古德權威註疏,玩味之餘,頗有一些心得。當時列了一個提綱,擬撰寫一篇《金剛經》文章,因忙於其他事,未能寫下去。一晃就到了年底,課程講座都已結束,閑了沒事,於是又打起《金剛經》的妄想,再次提筆,促成撰寫此文的因緣。

 

【一部家喻戶曉的經典】

 

佛教的經典,在中國翻譯流傳的有數千卷之多,而流通最廣、註疏最豐者,要算《金剛經》了。《金剛經》是般若系經典。般若經在東漢時期就已傳到中國。魏晉南北朝盛行於教界,當時的中國文化界流行玄學,推崇老莊,崇尚虛無,與般若經典所說的空,表面上看上去頗為相似。於是那些玄學者,也就研究起般若經典來了。僧人為了弘法的需要,也以般若經教去迎合玄學,用老莊概念闡釋般若思想,形成了般若學研究浪潮,出現般若學弘揚史上的輝煌時期,即六家七宗。(1)但因為般若經的翻譯問題,當時人們對般若思想卻不能正確理解。後來羅什弟子僧肇,就曾撰論對此作了批評。(2)

 

羅什西來大量地翻譯般若經論,在譯出《摩訶般若》的同時,也譯了與《般若經》相應的一些重要論典,如龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》等,對隋唐時期相繼成立的各個宗派,都產生了巨大影響。吉藏創立的三論宗,就是直接依據《般若經》及龍樹、提婆的《中論》、《百論》、《十二門論》為命名;天臺智者創立天臺宗,除了依《法華經》,許多重要思想也都來自《般若經》、《大智度論》。禪宗更不用說,下面專門介紹。

 

《金剛經》在中國雖有多種譯本,但最早的本子是羅什翻譯的,而現在佛教界流行的也正是此本。大概是因為無論在語言的簡練、流暢,或內容的忠實程度,其他本子都不能與之媲美,這才使它獨行於教界。有的文人愛其文字之優美,而去讀誦;有的文人喜其哲理豐富,而進行研討;至於那些禪修者,更視《金剛經》為修心的指南,開悟的鑰匙;而民間一般信徒也不甘落後,他們也以讀誦《金剛經》為日常功課,並從中得到靈感。《金剛經靈感記》一書就是收集了從古以來讀誦《金剛經》得到感應的例子。的確,這部經典太殊勝了,才使得人們樂於接受它,弘揚它。

 

【《金剛經》與禪宗】

 

達摩西來弘揚禪宗,在傳授心地法門、頓悟禪法的同時,並推薦《楞伽經》作為禪修者的印心典籍。因此經名相豐富,說理繁多,譯文生澀,對於修學頓悟的禪者來說,要去研討它無疑是一大難題。因而到四祖之後,《金剛經》就逐漸取代了《楞伽經》的地位,四祖道信就曾勸人念「摩訶般若波羅蜜」。(3)五祖弘忍創東山法門,普勸僧俗讀誦《金剛般若波羅蜜經》。(4)到了六祖惠能,與《金剛經》的因緣就更為密切了。

 

一、《金剛經》與六祖惠能

 

六祖惠能原是嶺南一個樵夫,因為賣柴,路過街道,聽到一戶人家念《金剛經》,在心靈上產生了極大震動。從他後來見五祖時,與五祖兩人的對話看來,惠能此時顯然已開了智慧,只是沒有大徹大悟而已,實在是宿慧深厚,來歷不凡。

 

隨後,惠能取得那個誦經員外的資助,拜辭老母,便千里迢迢地來到靳州黃梅縣東禪寺,參見五祖。經過一番往返考核,五祖對這位邊遠山區的年輕人,不得不另眼相看。於是就安排他到槽廠劈柴、踏碓。過了八個月多,五祖要傳法退居了,就讓門人各做一偈,以表自己在修證上的見地。惠能的偈子獲得五祖的印可,並傳其衣缽。在傳法時,五祖又為惠能說《金剛經》,至「應無所住,而生其心」大徹大悟。惠能發心求法到得法,都沒有離開過《金剛經》。

 

惠能的悟道偈,也充分體現般若性空的思想。般若講性空無所得。《般若心經》曰:「無智亦無得,以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無罣礙。」《金剛經》說:阿耨多羅三藐三菩提實無所得。六祖的悟道偈是:「菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃。」闡明的都是同一實質。

 

六祖後來在弘揚佛法時,總極力稱讚般若法門。《壇經》說:「師升座,告大眾曰:總淨心念摩訶般若波羅蜜。」又曰:「善知識,若欲入甚深法界,得般若三昧者,須修般若行,持誦《金剛經》,即得見性,當知此經功德無量無邊,經中分明讚歎,莫能具說,此法門是最上乘,為大智人說。」(5)這是說持誦《金剛經》功德無量無邊,持誦《金剛經》能入甚深法界,見性成佛。

 

二、《金剛經》對《壇經》的影響

 

讀過《金剛經》的人,再去接觸《壇經》一定會有一種似曾相識的感覺。打開《壇經》的第二品,便是《般若品》。此品以解釋「摩訶般若波羅蜜」為開頭,展開了說法,接著顯示般若的功用。祖曰:「凡夫即佛,煩惱即菩提,前念迷即凡夫,後念悟即佛,前念著境即煩惱,後念離境即菩提。」(6)從第一義上來看,凡夫與佛,煩惱與菩提,的確沒有什麼差別。可是凡夫與佛因為存在迷與悟的不同:凡夫迷故,處處著境,沒有智慧,因而便有煩惱;而聖賢以般若智慧通達諸法實相,不住於相,煩惱了不可得,當下就是菩提了。

 

進入《定慧品》,六祖又依般若法門,提出禪門修行的三大綱領。祖曰:「善知識,我此法門,從上以來先立無念為宗,無相為體,無住為本。」(7)何為無念?《壇經》的解釋是:「於諸境上心不染著曰無念。於自念上,常離諸境,不於境上生心,若只百物不思,念盡除卻,一念絕即死。」無念並非什麼境界都不接觸,或者什麼都不想,而是在接觸外境的時候,心不染著境界,如同明鏡,境來則現,境去則無。顯然,這與《金剛經》所說的「人住色聲香味觸法生心」,「應無所住而生其心」是一樣的。何為無相?《壇經》說:「外離一切相名為無相,能離於相則法體清淨,此是以無相為體。」實相無相,但實相也並非離開萬物,別有所指,這就需要有般若,以般若故不住於相,透過諸相,始能通達法性。《金剛經》也認為「實相者,即是非相」,「若見諸相非相,即見如來」。何為無住?《壇經》釋曰:「念念之中不思前念,若前念今念後念,念念相續不斷,名為繫縛於諸法上,若前念不住即無縛,此是以無住為本。」心住於境,則是心為境所縛,倘不住於境,則解脫也。所以般若思想以無住生心,為修行的要領。

 

對於坐禪,六祖從對般若法門的體驗中,提出了禪家特有的方式。比如以往坐禪,禪者注重坐相,並對坐姿式及用心都有一定之規,而《壇經》中卻呵斥坐相。經中記載:「有神秀弟子參訪六祖,祖問:汝師何為開示?對曰:常教誨大眾住心觀靜,長坐不臥。祖曰:住心觀靜,是病非禪,常坐拘身,於理何益。聽吾偈曰:生來坐不臥,死去臥不坐,一具臭骨頭,何為立功過。(8)從般若法門的無住前提看,禪者假如拘泥坐相上的修行,本身就是住相,因為道乃無相,道遍一切處,自然應該從行住坐臥的一切舉動中去體驗。

 

又在坐禪用心方面,小乘禪觀講究從六根門頭攝一而入,繫心一境。而《壇經》卻叫我們坐禪,要心無所住。祖曰:「此門坐禪,元不執心,亦不執淨,亦不是不動。若言著心,心原是妄,知心如幻,故無所著;若言著淨,人性本淨,由妄心故覆障真如,但無妄想,性自清淨,起心著淨,卻生淨妄,妄無處所,著即是妄,淨無形相,卻立淨相,言是工夫,作此見者,障自本性。」(9)這是從見性、觀實相入手,以無住為方便。定即是慧,定慧一體,同小乘禪觀,由定而慧,顯然不同。

 

以上僅舉幾個比較明顯的例子,其實《金剛經》對《壇經》的影響是全面的,而非部分,這有待於今後專門研究。

 

【成佛是智慧的成就】

 

《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》。般若是梵語的音譯,之所以不譯成華言,是因為中國詞語中難以找到相應的概念。倘若一定要把它譯出,那就勉強稱曰「智慧」。

 

梵語波羅蜜,譯成中文包括兩個意思。一是過程義,是指我們在完成一件事情的過程,稱曰波羅蜜,從這個意義上,古人譯曰「度」,六波羅蜜又曰六度。一是究竟圓滿義,是指一件事情徹底成就了,稱曰波羅蜜,從這個角度,古人譯曰「到彼岸」。

 

六波羅蜜即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。六波羅蜜中的前五種,並非佛教所特有,比如布施,佛教固然倡導布施,其他宗教乃至社會也提倡布施;持戒、忍辱、精進、禪定,無不如此。那麼,世間的布施與佛教的布施有何區別呢?世間的布施總是住相的,而佛法則要我們「不住色布施,不住聲香味觸法布施」。又世間布施有相則有限,佛法布施要不住相,無相則無限也。

 

那麼,造成兩種布施差別原因在哪里呢?簡單地說是般若。凡人般若未能開發,以妄心住相布施,將來只能招感人天果報;菩薩以般若引導布施,三輪體空,不住境相,布施就成為成佛的資糧。所以世間的布施等行不能稱曰波羅蜜,惟有在般若引導下的布施、持戒、忍辱、精進、禪定等,才是成佛資糧,始可稱波羅蜜。

 

般若,經中說有三種:一、文字般若,即三藏十二部典籍,或者可以說,能夠開發般若的一切文字,我們不妨都稱它為文字般若;二、觀照般若,是依文字般若所顯示的義理,以此思想觀念去觀察人生的一切現象,如實地透視一切,由正確的認識能通達實相,能生般若而稱般若。三、實相般若,即般若的體相。三種般若實質上只是一實相般若,文字般若、觀照般若都從能出生般若意義上,方便稱為般若,實非真正般若也。

 

般若又分實智與權智。實智,是親證宇宙人生真相的智慧,是般若之體。它無智無得、智境一如,沒有差別,菩薩在修行過程中,經過了資糧位、加行位、通達位始證得。權智又稱方便智或後得智,是瞭解現象差別,引導六度萬行的智慧,是般若之用。權智是在證得實智後生起的,故曰後得智。在修學佛道上,實權二智缺一不可。

 

般若波羅蜜就是說明般若在成佛中的重要性。眾生在生死的此岸,要到達成佛的彼岸,惟有依賴般若。《心經》曰:「三世諸佛,依般若波羅蜜多故,得阿耨多羅三藐三菩提。」三世諸佛都是依般若而成就無上菩提。《維摩詰經》曰:「智度菩薩母,方便以為父,一切眾導師,無不由是生。」(10)一切諸佛都是以般若與方便二智為父母,由有般若,始能產生一切諸佛。又梵語佛陀,中文譯為:智者、覺者。因此,成佛是乃智慧的成就。

 

【日常生活中的修行】

 

東晉道安大師把佛經科為三分:即序分、正宗分、流通分。序分通常又有證信序、發起序兩個部分。證信序是記述佛陀當時講這部經典時的法會條件,各個經典在模式上基本相同,因而又稱通序;發起序是佛陀講這部經發起的因緣,經中或有或無,千差萬別,故又稱別序。

 

發起序與經的內容往往關係非常密切。而不同的經典,發起因緣也各異,像《華嚴經》、《法華經》等,都是以放光動地,恒沙菩薩,百萬天人雲集為發起因緣。反過來看看《金剛經》,那就平常多了。經中記載:「爾時,世尊食時著衣持缽,入舍衛大城乞食,於其城中次第乞已,還至本處,飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。」《金剛經》以日常生活作為發起因緣,它正體現了般若法門的修行風格。

 

說到修行,通常很容易讓人想到誦經、坐禪、禮拜等,總有一定的固定形式。誠然,我們不能否定這是修行,但如果從「修行」二字的意義去看,修行還不只是局限在這上面。行是指身、口、意三業之行,我們的意業因為有貪嗔癡的關係,使得我們不斷地造作殺盜淫妄等業。修行就是修正行為,在日常生活中表現為修正錯誤的思想、語言、行為,使之符合道德規範,使之與道相應。

 

《金剛經》以顯實相為宗。實相即諸法真實相。證得實相要離相,不住相。所以《金剛經》以無住生心為要領,表現在修行上也沒有一定的固定形式,即就是要在日常生活的四威儀中修行。因為實相是無相的,是無所不在的,我們要通達實相自然不能住於某種相,而是要在日常生活處處離相無住,才能與實相相應。

 

這就是後來禪家講的道在日常生活中。那麼,如何從生活中去體會道呢?禪家告訴我們,要擁有平常心,所謂平常心是道。何為平常心?馬祖道一說:「道不用修,但莫染汙,但有生死心造作趣向,皆是染汙,若欲直會其道,平常心是道。何謂平常心:無造作、無是非、無取捨、無凡聖」。(11)道是現成的東西,只是因為被妄想執著所覆障,而不得顯現。現在倘能去除染汙之妄心,道就能自然顯現。

 

南泉禪師也有類似的開示。趙州問南泉:「如何是道?」泉曰:「平常心是道。」州曰:「還可趣向也無?」泉曰:「擬向即乖。」州曰:「擬向怎知是道?」泉曰:「道不屬知不知,知是妄覺,不知是無記。」(12)道從平常心中證得,不可以起心求道,起心者,如馬祖所說的造作之心,是非之心,取捨之心,凡聖之心。凡人有了這許多心,早就與道相違了。所以南泉說:擬向即乖。另外道也不屬於知與不知,凡人的知是妄覺,不知又處無記狀態。總之與道都是不相應的。

 

【《金剛經》解決什麼】

 

學習佛法,首先應該知道佛法能解決什麼問題。假如對此沒有明確的認識,那我敢斷定他一定還沒能夠樹立正信。因為一個不清楚佛法能夠解決什麼問題的人,對於學佛是為什麼這個問題一樣也是搞不明白的。

 

從《金剛經》來看,佛法是解決心的問題。當機者須菩提就向佛陀提出:「善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心者,云何應住,云何降伏其心?」發阿耨多羅三藐三菩提者,是發菩提心,為修習菩薩道的根本;降伏其心則又是發菩提心所要達以的目的。《金剛經》就是圍繞著這樣一個前提而展開的。降伏其心,是《金剛經》所要解決的問題,也是整個佛法要解決的。從這個意義上看,佛法也不妨稱為心性之學了。

 

生活在這個世間的人,對自己的生存十分重視。為了人生的幸福,我們上學、尋求謀生的知識;工作,獲得生存的財富;成家,建立情感的依賴;鍛煉,造就健康的身體。這些雖與我們人生關係確實都很密切,但還有更重要而又最不為我們所注意的東西,那就是我們的心。在日常生活中,當我們遇到煩惱時,首先總會責怪環境,很少有人懂得去反省內心。其實,心才是根源。世界的差別是由於人類心的差別,因為心的不同,這個世界才有文明與野蠻、道德與罪惡、痛苦與快樂、善良與醜陋、先進與落後、清淨與染汙、光明與黑暗。

 

我們要改造世界,獲得人生幸福,無疑先要從心下手。大家知道,人類現代的物質文明,給人類生存帶來了許許多多方便,今天我們所享受的物質條件,古代帝王做夢都不曾想過。但科技給我們帶來便利的同時,也帶給我們恐怖、不安。人類為了滿足自己的貪心,利用科技成果,製造那些殺傷性極強的武器,以此毀滅他人。廣島原子彈的爆炸,一座完整的城市,幾百萬人的生命在一剎那間就灰飛煙滅,多麼可怕!科技本身並沒有善惡可言,它可以為人類造福,也可以用來毀滅世界,問題在於是誰來掌握它,擁有它的人有著一顆什麼樣的心靈。

 

假如我們的心充滿著貪婪、嗔恨、愚癡、我慢、嫉妒,那麼這個世界一定到處是戰爭、謀殺、偷盜、搶劫、強暴、欺騙。你想這將是一個多麼險惡的世界;相反的,我們如果擁有慚愧、慈悲、道德、智慧,世界就會出現善良、光明、和諧、安定的局面。一切惟心造,人們擁有什麼樣的心態,就會出現什麼樣的世界。

 

心的健康與否,又直接關係到人生的苦樂。古人云:風月無今古,情懷各相異。便是說明這個道理。風與月永遠是那樣,但人們心境不同,所產生的感覺往往大異其趣。原因是什麼呢?因為我們所謂的快樂,除了外在的順境這個因素,還需要有主體的心靈去感受。當你感受時覺得快樂,那才是快樂;假如覺得痛苦,那就是痛苦。正像用同樣的飯菜,健康時享用它,覺得可口香甜;病弱時食用,毫無味道。同樣坐在椅子上,一個遠行者坐下來休息,感到快樂無比;而看書寫作者,因為坐的時間長了,覺得厭倦。看來一個人的快樂與否,實在不能從表面看,只有當事人才是最清楚的。

 

擁有健康心境,是建立快樂幸福的根本。一個人倘若心境不好,有錢痛苦,沒錢也痛苦;有地位痛苦,沒有地位也痛苦;有愛情痛苦,沒有愛情也痛苦;有事業痛苦,沒有事業也痛苦。擁有良好心境,與上面所說的情況就截然相反了。那麼,我們為什麼不能有良好的心境呢?因為我們有煩惱,煩惱是擾亂內心寧靜的因素。我們有煩惱,所以我們才活得不自在。

 

《金剛經》提出降伏其心,就是要降伏我們內心中的不安定的煩惱因素。如何降伏煩惱呢?般若法門告訴我們,從通達空、無住入手。我們之所以產生煩惱,是因為六根緣六塵境界時,執我又執法,由我執法起貪嗔癡煩惱。如果能以般若智,通達我法空,不住我相、人相、眾生相、壽者相;不住色聲香味觸相,那煩惱自然不生,其心自然降伏。

 

【四相與人生】

 

讀誦《金剛經》,經常會見到我相、人相、眾生相、壽者相。這四種相簡稱曰四相。四相都是我相的不同表現形式,其實是一我相,或稱我執。它與法執構成了世間的執著,是般若法門所掃蕩的物件。

 

我相,是四相的總稱。眾生在五蘊和合的生命體上,執有一個常恒不變的自我,以此因緣,在日常生活中,總有一種強烈的自我感,來支配著我們的思維和行動。平常我們總是特別愛自己的生命體,一個人忙於吃、忙於穿、忙於住、忙於成家、忙於事業,人生的一切努力,似乎都在為了生命體的延續。青年男女的戀愛,說我愛你,實質上也是基於愛自己,這是我愛。人都喜歡自以為是,總是覺得自己的看法是正確的,因而固執己見,這是我見。以為自己高人一等,擺出架子,要別人尊重他,即使不如人家,也不肯承認,這是我慢。眾生由我癡,非我執我,起我見、我愛、我慢。

 

人相,我們的生命體以人的形式出現,稱曰人相。人有黑種人、黃種人、白種人;漢族人、滿族人、傣族人;中國人、日本人、美國人。因為有了我,這就出現了人與人的界限、種族與種族的界限、國家與國家的界限。因為有了我,大家又都以自己為最優越,因而出現人與人之間的歧視,種族與種族之間的歧視,國家與國家之間的歧視。這就造成了人類社會不能和諧,不斷引發戰爭。人又以萬物之靈自居,覺得自己高於其他一切動物,以人為中心,覺得其他一切動物,都是為了人類生存方便而生存的,因而就不能平等地對待一切,任意宰殺眾生,造下許多殺業,同時也破壞了自然界的生態平衡。

 

眾生相,生命體的構成,是由五蘊的假合。依此眾緣聚成生命體,稱曰眾生。眾生隨著業力的不同,眾生相也可謂千差萬別。胎生、卵生、濕生、化生,是說生命體的四種不同受生形式;天道、人道、鬼道、地獄道、畜生道,是告訴我們生命形式的五大種類。就人道而言:有男的、女的;富貴的、貧窮的;健康的、病弱的;勞心的、勞力的;莊嚴的、醜陋的;善良的、邪惡的;胖的、瘦的等各種不同相。因為有了我相,眾生之間才出現對立矛盾現象。

 

壽者相,有情隨著業力所招感的一期生命,從生到死這個過程,稱曰壽者。人既然生到這個世界,他就希望永恒,永遠都不死,尤其是功成名就的人,當他錢財地位都有了,他們簡直不願意死去,像古代帝王委託道士尋求長生不死之術,以求得長壽。希望我的生命體得以無窮盡的延續下去,這是壽者相;傳統儒家有「不孝有三,無後為大」的觀念,認為人必須生兒育女,傳宗接代,繼往開來,惟恐絕後,這是壽者相,因為這是通過子孫來延續自己的生命;有的人在社會上建立了一番功業,就希望他的事業能千秋萬代地傳下去,這也是壽者相。

 

四相同是一我相。我相是一切煩惱生起的根本,如由我愛我的身體,我愛我的種族,我愛我的國家,我愛我的地位,我愛我的事業,我愛我的服裝,我愛我的居住環境,我愛我的妻子兒女等,使我們的內心時時都處於牽掛狀態,患得患失,終日不得自在,這是由我貪帶來的煩惱;對於逆境產生厭離的心境,倘若不能離去,內心則出現不安、煩躁、憤怒、惱害等心理現象,這是因為我嗔而帶來的煩惱;別人得到榮譽,儘管於我並無利害,但我卻覺得難受,這是因為我的嫉妒而起的煩惱;有人侮辱我,傷害了我的自尊,使我很氣憤,這是因為我慢造成的煩惱。

 

五蘊假合的身體,不外乎物質與精神的兩個方面。從物質看,由四大的假合,聚積為身體,離開四大,身體是什麼呢?從精神看,心是經驗的積集,由經驗的延續,導致思維的延續。離開經驗,思維又是什麼呢?又五蘊生命體有我,那我與五蘊為一為異,假如是一,五蘊生滅,我也隨之生滅;假如是異,五蘊與我就沒有關係,那何以從五蘊中建立我呢?如此推求,五蘊之實質是無我的。

 

五蘊無我,眾生卻偏偏執有我。由有我故,產生種種煩惱。為了我故,造種種業。佛經中講無我相,就是要徹底打破我執,切斷痛苦根源;又凡夫執我故,惟能自利,甚至損他利己。所以《金剛經》曰:「若有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」  

 

【發菩提心與行菩薩道】

 

《金剛經》聽眾雖然是以須菩提為首的千二百五十聲聞眾,但佛陀在講經時,卻似乎是對著菩薩說的,所以《金剛經》體現的是菩薩道精神。

 

說到菩薩,通常人們最容易想到的,不是供在佛寺大殿中的泥塑木雕的偶像,就是那些會呼風喚雨的神靈。仿佛菩薩都是來無影、去無蹤的,其實這是一種誤會。梵語菩提薩埵,簡稱菩薩,漢譯覺有情,是指已經覺悟而又能讓人覺悟的有情,菩薩,是很現實中的人。在近代佛教史上,太虛大師就不稱自己為比丘,而稱菩薩。臺灣慈航法師人們也稱他為菩薩。我們不妨這麼認為,在現實社會中,能夠無私地奉獻到大眾事業中者都具有菩薩精神。

 

菩薩,在佛教中是大乘行者的稱呼,以發菩提心為首要條件。何為菩提心呢?《金剛經》正宗分開頭,就是以此問題的提出作為發起,佛陀的回答是:「所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之,如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者,何以故,若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」又曰:「菩薩應離一切相,發阿耨多羅三藐三菩提心。」

 

從這段經文,可以看出發菩提心的內容,菩提心是發心形式之一,學佛首先要發心。世人根基不同,在學佛的發心上也往往各異,有以追求人天福報為目的,他們遵循著人天乘的思想,深信因果,止惡行善;有以解脫生死痛苦為目的,他們依照解脫的原理,發出離心,觀察人世間的苦空無常,勤修三學,斷除煩惱,證得涅;有以成就無上佛道為目的,他們發菩提心,修學菩薩道,不為自己求安樂,但願眾生得離苦,廣行六度四攝,圓成無上佛果。

 

大乘佛教鼓勵我們發菩提心,因為一個人追求人天福報,不必學佛也能得到。像中國傳統儒家,提倡人倫道德。講仁義禮智信為人之五種常德,如能嚴格遵守,也會不失人身;世間宗教如基督教、伊斯蘭教等,都勸人行善止惡,博愛大眾,救濟窮困,能遵守這種教義,也不失人天果報;不過人天福報再大,難免摻雜煩惱痛苦,何況福報享盡,必然要墜落呢?而出世二乘人雖然解脫了個人的煩惱痛苦,但僅能自利。惟有發菩提心,才是最究竟而崇高的。

 

發菩提心是發廣度眾生之心,誠如經中所言:「所有一切眾生之類,若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想……」這是顯示菩薩胸懷之博大,菩薩度生不是度一個或兩個,而是以一切眾生都作為自己救度的物件。

 

這種胸懷的建立,當然要有大慈大悲的基礎。何為慈悲呢?悲能拔苦,是將眾生從痛苦中解脫出來;慈能與樂,給予眾生快樂。以一切眾生作為救拔物件,拔苦與樂,是為大慈大悲。又菩薩的慈悲稱曰「無緣大慈,同體大悲。」無緣是說菩薩對眾生的幫助,不存在任何條件與關係,不像世間的凡夫,當他幫助別人的時候,總會考慮到對方和我有無關係,我幫助了他,對我有哪些好處;同體是把自己與眾生看為一體,眾生的困難就是我的困難,眾生的需要就是我的需要。如《維摩詰經》所說的:「以眾生病,故我有病。」又如母親看到愛子生病一樣,菩薩對眾生也是這樣。

 

從慈悲心出發,菩薩對眾生的救度,大有救人救到底的味道。眾生的苦痛無量無邊,冷了給他衣穿,餓了給他飯吃,病了給醫藥,都可以解除眾生的痛苦;政治的英明,經濟的繁榮,學術的進步,也能減輕眾生的痛苦。但如果沒有拔除痛苦的根源,一切的幫助都只能是暫時的、局部的,終非徹底的救濟。所以,菩薩的發菩提心,除了這些暫時的局部的幫助以外,還要以根本解脫的無餘涅槃去救拔眾生。

 

涅槃,許多人可能會理解為是死亡的另一種說法,實際上並不如此。梵語涅槃,華言具有消除煩惱、解脫痛苦而得自在的意思。涅槃一詞在印度,並非佛家所專有。俗人可以拍著吃館的肚子說這是涅槃;有些外道,以四禪八定為涅槃,不知這只是定境的自我陶醉,暫時安寧,不是徹底的。佛法說涅槃有二:一是有餘依涅槃。通達一切法的寂滅性,離煩惱而得到內心的解脫。但由前生惑業所感的果報身還在,從身體而來的痛苦,還未能解除,所以,即使是阿羅漢,饑寒老病的身苦,還是一樣的。二是無餘依涅槃。無學捨身而入無量無數的法性,不再有物我、自他、身心的拘礙,名為無餘。無餘涅槃是究竟解脫人生的一切煩惱痛苦。

 

本經又告訴我們,菩薩的發心度生要建立在無我上。從有我與無我的區別上,也說明凡人與菩薩的不同。凡人有我,處處為我著想,即使發心利他。也不亡我相,總是帶著功利色彩。因為有我,在利他時,首先就會考慮到自己的利益,這樣就不能無限地利他,就不能無私地利他。所以經曰:「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」

 

菩薩發菩提心已,就是行菩薩道。菩薩道不同於聲聞乘的解脫道。解脫道著重於自身的解脫,菩薩道則著重於利他。又解脫道是菩薩道的基礎。由修習解脫道,解脫煩惱,身心自在,然後始能行菩薩道,廣利人天。所以在《法華經》中,以三乘為皆一佛乘。現在漢傳佛教的教義,忽略了人天乘及解脫道的理念及行持,結果造成了許多人學大乘經教,發小乘心。而在行為上,人天乘的德行也難以做到。

 

菩薩道是從利他中完善自己。菩薩道的德行主要是六度四攝。由布施度慳貪,持戒度毀禁,忍辱度嗔恚,精進度懈怠,禪定度散亂,般若度愚癡。《金剛經》中關於六度的內容,主要在般若度的前提下,談了布施與忍辱。

 

經中佛陀對須菩提說:「菩薩於法應無所住行於布施,所謂不住色布施,不住聲香味觸法布施。須菩提,菩薩應如是布施,不住於相,何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。」布施這一法門,在《攝大乘論》中給它下了這麼一個定義:「能克服慳貪,及能引得廣大財富。」(13)布施與慳貪是對立的,有慳貪就不會有布施,修布施就能對治慳貪。布施又稱為捨,不但要捨去外在的財富,更重要的是還要捨去生命內在的貪嗔癡煩惱及執著,放下一切,無牽無掛,這才是真正的布施。布施作為一種善因,又能引發廣大財富。培植人間福德,要修布施;積集出世資糧,要修布施;成就佛道,利樂有情,更要修布施。

 

布施有財施與法施。《金剛經》中曰:「三千大千世界七寶,以用布施」是財施;「恒河沙等身命布施」也是財施;「若復有人,於此經中受持乃至四句偈等,為他人說,其福勝彼」是法施。不論財施與法施都應無所住,即不住我相、人相、眾生相、壽者相,不住色聲香味觸法,三輪體空。這樣的布施,始可稱曰菩薩道的布施。

 

無住相布施的功德是不可限量的,經曰:「若菩薩無住相布施,其福德不可思量。須菩提,東方虛空可思量不?不也,世尊!須菩提!南西北方四維,上下虛空,可思量不?不也,世尊!須菩提,菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量。」布施有有相布施與無相而施,有相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。表現在行動上,比如有人出錢做點善事,惟恐他人不知道,在本院的一些法物器皿上,往往都有捐贈者的大名,他們希望他的大名,隨著法物而留芳千古。住相布施者,總存有這方面或那方面的想法,發心不能很純正,這樣將來招感的果報,也必然是有限的,或是有缺陷的。而無相布施,泯除自他之相,三輪體空,以無限之心施捨他物,其功德自然也如同虛空,不可限量。

 

【如何得見如來】

 

學佛的人可能都會關心這樣的一個問題,佛陀是什麼樣子?如何才能見到佛陀?針對世間人的疑問,《金剛經》對這個問題,也作了闡述。

 

在世間人的觀念中,有以泥塑木雕的佛像為如來,見到偶像便謂見到如來。因此,一些人便認為佛教徒崇拜偶像,其實這是誤解。須知在佛教的初期,並沒有佛像,因為佛陀上兜率天為母說法,人間弟子們非常想念,當時的弟子們為了慰藉對佛陀的思念之情,才有了雕像。現在佛教寺廟中,供奉佛像,主要是一種象徵,表達佛弟子對佛陀的崇敬。同時也藉此見賢思齊。透過佛像的壯嚴;想念佛陀的偉大;通過有相的本像,而證悟法身的無相。

 

可是,假如有的人把偶像當成如來真身,那就大錯特錯了。從前有丹霞禪師到一個寺院裏掛單,因為夜裏住在大殿中覺得很冷,就隨手從佛座上請下幾尊木像,燒了烤火。這事被寺院中住持發現,驚訝不已,責問丹霞為何燒佛,丹霞禪師說:我在燒舍利?住持問:木佛焉有舍利?丹霞禪師說:沒有舍利那就多燒幾尊看。丹霞禪師的燒佛,除了說明佛教徒不崇拜偶像,不以偶像為真佛。當然,更重要的還在於破執,因為我們如果只知道大殿中的有相佛,執著於偶像,心外求佛,勢必將永遠無法認識心中的無相佛。所以禪師說:「佛在靈山莫遠求,靈山只在汝心頭,人人有個靈山塔,好向靈山塔下修。」(14)

 

佛陀三十二相,八十種好的莊嚴色身,也非如來真身。經曰:「可以身相見如來不?不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。」又曰:「可以三十二相見如來不?不也,世尊!何以故?如來說三十二相,即是非相,是名三十二相。」又曰:「佛可以具足色身見不?不也,世尊!如來不應以具足色身見。」又曰:「若以三十二相見如來者,轉輪聖王即是如來。」不可以如來的莊嚴色身為如來,也不可以為見到如來色身,便是見到如來。原因是什麼呢?如來身相雖無比莊嚴,但卻是緣生幻化之物,虛妄不實,終歸敗壞,在實相中一樣是無少許法可取可得的。

 

在佛經中記載:佛陀從忉利天下來到人間,弟子們雲集到一起,大家都希望能夠最先看到佛陀。依次序,比丘應在比丘尼之先,但蓮花色比丘尼為了先得見佛,即化作轉輪王,走在最前面,她認為最先見佛了。但佛陀對她說:先見到我的,不是你,是須菩提。原來,那次須菩提沒有參加迎佛的盛會,當大家去見佛時,他想,佛陀曾說過,見法即見佛,於是在林中宴坐,觀察實相之理,徹見了如來法身。

 

不可以身相見如來。佛陀有三身:曰法身、曰報身、曰應身,法身才是真佛,報應身皆幻化。經曰:「如來者,即諸法如義。」諸法如義,如,是如實,本來面目的意思,這是說如來以諸法真實相為身。又曰:「如來者,無所從來,亦無所去,故名如來。」報應之身有來有去,如釋迦的八相成道:降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、說法、涅槃,都是化現。而在如來法身上,則無來去生滅。又曰:「離一切諸相,即名諸佛」,「若見諸相非相,即見如來。」都是說明瞭如來要離相,要透過相去認識,不可以住著於身相。

 

明白了如來色身非真身已,進一步認識法身不是離開色身,即不可以如來色聲為如來;但也不可離開色身,另外去尋求如來。如來者,即諸法如義,就已經告訴我們了,如來真身是遍一切處的,只是我們是否具有認識的智慧。蘇東坡的悟道詩:溪聲便是廣長舌,山色無非清淨身。禪者曰:青青翠竹,無非般若,鬱郁黃花,儘是法身。《肇論》曰:聖遠乎哉,體之即神,道遠乎哉,觸事即真。(15)《維摩詰經》曰:「一切眾生皆如也,一切法亦如也,眾聖賢亦如也,至於彌勒亦如也。」(16)都是體現這個道理。一切都是般若,一切都是法身,一切都是實相。我們凡夫之所以不能認識,是因為執相,是因為沒有能夠認識的智慧。我們倘若不執相,不被世間的塵勞幻相所迷惑,遠離虛妄分別,不起愛惡取捨,以平常心去對待一切,那麼,我們就能與三世諸佛在一起。

 

【《金剛經》的信仰】

 

佛法以信為能入,智為能度。整個佛法大綱,不外乎信解行證四個部分。《大智度論》曰:「信如手,如人有手,入寶山中,自在能取;若無手,不能有所取。有信人亦如是,入佛法無漏根力覺道禪定寶山中,自在所取。」(17)信在修學佛法中的重要性,可想而知。

 

本經自稱為難信之法,經中須菩提請問佛陀曰:「頗有眾生得聞如是言說章句,生實信不?佛告須菩提:莫作是說!如來滅後後五百歲,有持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實,當知是人,不於一佛二佛三四五佛而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根,聞是章句乃至一念生淨信者,須菩提,如來悉知悉見,是諸眾生得如是無量福德。」

 

這段經文提出了《金剛經》的信仰基礎。從修學佛法的過程來看,學佛首先要積聚資糧。資糧有二:一曰福德資糧,一曰智慧資糧。持戒修福是培植福德資糧;於千萬佛所種諸善根則屬智慧資糧。有了這些資糧,才有可能對般若法門產生信仰。

 

又持戒修福乃至聞思經教,都可以攝入善根的範疇。善根是接受佛法的基礎,從佛法看世間,萬法各有因緣:所謂搞文學者要有文學的根基,搞哲學者要有哲學的根基,搞音樂者要有音樂的根基,搞書法者要有書法的根基。根基可以現生培養,也可以是過去生長期以來的積累。一個人倘若過去生中曾當過文學家,此生對文字就會產生偏愛;過去生是搞音樂的,此生對音樂則一學便知。所以在這個世界上有許多神童,蘇東坡也說過:書到今生讀已遲,也是這個道理。

 

同樣的,修學佛法也存在根基問題。有些人你磨破嘴皮去同他談佛法,他總是不感興趣,這是因為沒有善根;有些人一聞佛法,便歡喜頂受,相見恨晚,這種人一定有善根;有些人接受了佛法,但日後遇到逆緣又退失信仰,這是因為根淺的關係;有些人信心道念堅固,無論在什麼環境下,都很難使他改變信仰,這是根基深厚。那麼,修學佛法者,惟有培植深厚的善根,才能在漫長的成佛之道中,勇往直前地走下去。

 

本經直顯諸法實相,產生信仰尤為不易。何況經中所說的信仰,又不是一般的信仰,是指淨信。淨信的含義,如經曰:「若復有人得聞是經,信心清淨,則生實相,當知是人成就第一希有功德。」又曰:「其有眾生得聞是經,信解受持,是人則為第一希有,何以故?此人無我相,無人相,無眾生相,無壽者相。」破除我相,通達無我,妙契實相,方能於般若法門生起淨信。難怪般若法門深信功德如此之希有,信仰如此之不易。

 

【如何奉持般若法門】

 

對於甚深的般若法門,人們聽聞受持之後,很容易產生執著,那麼這種對經教的執著正確嗎?

 

須菩提尊者針對凡人疑慮,在經中向佛陀提出了這個問題。經曰:「世尊!當何名此經,我等云何奉持?佛告須菩提,是經名為金剛般若波羅蜜,以是名字,汝當奉持!所以者何?須菩提,佛說般若波羅蜜,即非般若波羅蜜。」這部經,能洗破一切如金剛的戲論妄執,而使我們安住於清淨所緣的實相中。然世間法有名義二者,名是能詮,義是所詮。但名能詮義,而名並不能親證得義的自性,不過是世俗共許的符號。義是隨名而轉的,似乎可指可說,而義實不一定由某名詮表的。名不離義不即是義,義不離名而非即是名。有名有義的法,然法之實相,實不在名中,不在義中,不在名義之間,也不離名義。如此對於般若法門,如取相為如何如何,早就不是了。所以,佛說般若波羅蜜,即非般若波羅蜜。

 

經中又曰:「若心取相,則為著我、人、眾生、壽者。若取法相,即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法,不應取非法。以是義故,如來常說:汝等比丘,知我說法如筏喻者,法尚應捨,何況非法。」修學般若法門,成就般若,通達實相,是不能著相的。

 

如果我們取著我相,則起我執;取著法相,則起法執;取著非法相,則起空執。然而實相是離一切相,非有非空,非動非靜,非生非滅,非善非惡。我們住著於奇相,那是有相,而非實相;住著於空相,那是空相,而非實相;住於動相,那是動相,而非實相;住於靜相,那是靜相,而非實相。般若實相離我、我所、有無等一切戲論妄執。《大般若經》曰:「菩薩不住法,住般若波羅蜜。」又曰:「一切法不信則信般若,一切法不生則般若生。」

 

經中又喻經教如筏喻者,筏是竹筏,交通不便或水淺的地方,竹筏可用作交通工具。利用竹筏,就能由此岸渡到彼岸,到了彼岸,竹筏當然要捨去了,誰還能把它帶著走呢?佛陀為濟度眾生,說種種法門,以法有除我執,以空相破法執,使眾生得脫生死而到達無餘涅槃的彼岸。當橫渡生死苦海時,需要種種法門。但渡過中流,必須不執法、非法相,才能出離生死,到達彼岸。

 

在這裏使我想起了三論家的四重二諦:第一重,是以有為入諦,空為真諦;第二重,有空皆為俗諦,非有非空為真諦;第三重,以有空為二,非有非空為不二,二與不二皆是俗諦,非二非不二才是真諦;第四重,一切語言皆為世俗諦,言語道斷,心行處滅方為真諦。(18)這四重二諦是層層深入,第二重是在推翻第一重,第三重又為推翻第二重,第四重又在推翻第三重。作者建立四種層次的二諦,其用意何在呢?主要還是為了破執。凡人聞有執有,聞空執空,聞亦有亦空則執亦有亦空,聞非有非空則執非有非空,四重二諦層層掃蕩,亦可見作者用心之良苦也。

 

【如何理解如來實無說法】

 

佛法僧三寶構成了佛教的全體。三寶中的法寶,是指三藏十二部經教。由法的久住,以法為核心,才能造成三寶在世間延續。

 

法的存在是不容懷疑的事實,而佛陀說法四十九年更是不容否認。然而我們打開《金剛經》,卻有多處說到如來無有說法。如經曰:「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?須菩提言:如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。」又曰:「須菩提!於意云何?如來有所說法不?須菩提白佛言:世尊,如來無所說。」又曰:「須菩提!汝勿謂如來作是念:我當有所說法,莫作是念,何以故?若人言如來有所說法,即為謗佛,不能解我所說故。須菩提,說法者,無法可說,是名說法。」

 

對於《金剛經》的這種言教,我們應該作何理解呢?一、須知諸法真實相,不可言說,《大毗婆沙論》曰:「若可說者,說火應燒舌,說食應除饑。」(19)說火不能燒舌,說食不能除饑,這是以名言離損益,曰不可說。《理門論》曰:「一切諸法皆有二相,一者自相,現量所得,不可言說;二者共相,比量所得,即可言說。」但言說並非表詮自體,只是遮詮止濫,如言青是遮非青等。這是以現量境不可說。《攝大乘論》曰:「復次云何得知如依他起自性,遍計所執自性顯現而非稱體?由名前覺無,稱體相違故:由名有眾多,多體相違故;由名不決定,雜體相違故。」(20)這是以名義相對假立,故不可言說。

 

本經中對於如來實無說法的解釋曰:「如來所說法,皆不可取,不可說,非法非非法,所以者何?一切賢聖皆以無為法而有差別。」這是以真實法不可說。《維摩詰經》說到不二法門:前諸菩薩依自所解,各各大談不二法門;文殊師利則曰:如我意者,於一切法無言無說,無示無識,離諸問答,是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰,我等各自說已,仁者當說,何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰:善哉,乃至無有文字語言,是真入不二法門。(21)《瑜伽師地論》中以不二為真實義,(22)入不二法門,即通達諸法真實相也。

 

寫到這裏,不禁使人生起了這樣一個疑問:一切法既然不可言說,世尊如何為他宣說呢?《瑜伽師地論》曰:「若不起言說,則不能為他說一切法離言法性,他亦不聞,若無有聞,卻不能知此一切法離言法性,為欲令他知諸法離言法性,是故於此離言自性,而起言說。」(23)諸法實性是不可言說的,但不說,眾生又焉知離言法性的存在。為令眾生通達離言法性,不得已於無言中而起言說。

 

如來無心說法,不說而說。這從《解深密經》中以得到答案。該經在《如來成所作事品》中說:「夫如來者,非心意識生起所顯,然諸如來有無加行,心法生起,當知此事,猶如變化。曼殊室利菩薩復白佛言:世尊!若諸如來遠離一切加行,即無加行,云何有心法生起?佛告曼殊室利:善男子,先所修習言便般若,加行力故,有心生起。善男子!譬正入睡眠,非於覺悟而作加行,由先所作加行勢力,而後覺悟。又如正在滅盡定中,非於起定而作加行,由先所作加行勢力,還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起,如是如來,由先修習方便般若加行力故,當知復有心法生起。」(24)

 

凡人說法,都依心意識尋思而起,分別抉擇而說。有說法的我相、聽法的他相、及法相;地上菩薩雖通達實相,但說法時我相、法相猶未能泯;七地菩薩雖能無相說法,但尤有功用行。八地以後始達到無相,無功用行。其說法也,遠離心意識尋思,譬如天鼓不敲自鳴,水月無心而現,無說而說。我們倘依凡人見地,去理解如來說法,覺得如來有法可說,有心說法,那豈非謗佛。所以經曰:如來無有說法。

 

【從無所得中求證佛法】

 

佛法的體險應該從何處得入呢?這是每一個學佛的人都關心的問題。

 

世間上的人,總是帶著有所得的心在人生的舞臺上生活著,他們不停地追求,希望得到知識,得到文憑,得到工作,得到財富,得到愛情,得到家庭,得到朋友,得到地位,得到態名譽,得到健康,得到長壽,得到成就等等。然而,接觸了佛教,他們又帶著同樣的心態進入佛教,你看那些一般的信眾,當他們在菩薩面前點上一爐香,擺上幾個水果時,就向菩薩提出無窮無盡的要求,仿佛是在與菩薩做貿易似的。

 

我經常在想著:世人不停地追求,無止境地佔有,可是世間上到底有哪些東西能夠究竟屬於我們永遠擁有呢?你看那些財富終歸會消散,地位要失去,家庭會分離,情感會變化,朋友全反目,知識會落伍,乃至我們最親愛的身體,並不會因為我們一直在忙於為它吃,為它穿,為它住,種種愛護,種種調理,它就永遠地跟隨著我們,而在幾年或幾十年之後,它必然也要離我們而去。

 

《金剛經》說:「凡所有相,皆是虛妄。」凡所有相,是說世間的任何現象包括壯嚴的、醜陋的、染汙的、清淨的、平常的、神聖的、善良的、罪惡的等其實質都是一樣的,那就是虛妄不實。因而,我們在修學佛法中,不能以有所得的心,去取著任何一種相。我們起心著相,這個心必然是妄心,那個相也必然是妄相,似有得,實乃無得。

 

菩提涅槃是從無得中證得的。讀過《心經》的人,我想一定都會熟悉這一句話:「無智亦無得,以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅蜜多故,心無罣礙。」無智亦無得,是心空境寂,以無所得故,妄心妄境皆不顯現,能所雙亡,此時般若智始得現前。故《大般若經》曰:「一切法不生則般若生,一切法不現則般若現。」由般若現前通達諸法實相,消除二障,引導萬行,自然成就阿耨多羅三藐三菩提。

 

《金剛經》與《心經》在思想上同一體系。經曰:「世尊!佛得阿耨多羅三藐三菩提,為無所得耶?佛言:如是!如是!須菩提!我於阿耨多羅三藐三菩提,乃至無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提。」又曰:「須菩提!於意云何?如來於燃燈佛所,有法得阿耨多羅三藐三菩薩提不?不也,世尊!如我解佛所說義,佛於燃燈佛所,無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言:如是!如是!須菩提,實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者,燃燈佛則不與我授記:汝於來世當得阿耨多羅三藐三菩提,是故燃燈佛與我授記。」

 

在常人的觀念裏,以為成佛一定也是成就個什麼東西,或者覺得得到什麼。其實。這是錯誤的。佛陀在這裏以自己的成就阿耨多羅三藐三菩提為例,說阿耨多羅三藐三菩提的成就,確實不是得到什麼。如有某種真實有自性法,為如來能證得阿耨多羅三藐三菩提,那我就有我我所執了,燃燈佛也就不會給我授記。說我在未來世中作佛,號釋迦牟尼。因為當時現覺我法性空,不見有能得所得,離一切相,燃燈佛這才為我授記。

 

本經又舉聲聞四果為例。經曰:「須菩提!於意云何!須陀洹能作是念:我得須陀洹果不?須菩提言:不也,世尊!何以故?須陀洹名為入流,而實無所入,不入色聲香味觸法,是名須陀洹。須菩提,於意云何?斯陀含能作是念,我得斯陀含果不?須菩提言:不也,世尊!何以故?斯陀含名一往來,而實無往來,是故名斯陀含。須菩提!於意云何?阿那含能作是念:我得阿含果不?須菩提言:不也,世尊!何以故?阿那含名為不來而實無不來,是故名阿那含。須菩提!於意云何?阿羅漢能作是念:我得阿羅漢道不?須菩提言:不也,世尊!何以故,實無有法名阿羅漢。世尊!若阿羅漢作是念:我得阿羅漢道,即為著我人眾生壽者。」

 

從世俗世間來看,有果位高低之分,有斷惑多少之分,有來去生滅之分。然而在不等的法性上,卻無這許多差別。須陀洹,漢譯入流;斯陀含,漢譯一來;阿那含,漢譯不還;阿羅漢,漢譯無生。這些所謂的入流、一來、不還、無生,都是從世俗諦來說的。在法性中,豈有入與不入、來與不來、還與不還、生與不生的現象呢?誠如經中所言:我得阿羅漢者,即有我為能證,無生法為所證。倘若我法、能所的二見不除,就是執著我等四相的生死人,哪里還是真阿羅漢?

 

最後我想用兩個公案作為這段的結束。

 

一、有學者參訪禪者。問:道在何處?禪師曰:道在目前。問:我為何不見?禪師曰:有我故不見。問:禪師你見否?禪師曰:有你有我輾轉不見。問:那無我無你呢?禪師曰:無我無你又當誰見。從這段公案中可以得到兩條啟示:一、我相不除,不能見道。二、道不可以以我們世間的見與所見而論。

 

二、達摩見梁武帝。帝問:云何是勝義第一義?達摩曰:廓然無聖。帝問:對朕者誰?達摩曰:不識。禪者總是以本分事相見。在法性上,既不存在聖凡的區別,更沒有識與所識的區別。這正體現了般若無所得的境界。

  

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