7_金剛般若波羅蜜經_金剛經今疏 、 略釋 、 語譯_1 : youto 一貫道 數位典藏 

 
敬 天 地 , 禮 神 明 , 愛 國 忠 事 , 敦 品 崇 禮 ,孝 父 母 , 重 師 道 , 信 朋 友 , 和 鄉 鄰 ,改 惡 向 善 , 講 明 五 倫 八 德 ,闡 發 五 教 聖 人 之 奧 旨 ,恪 遵 四 維 綱 常 之 古 禮 ,洗 心 滌 慮 , 借 假 修 真 , 恢 復 本 性 之 自 然 ,啟 發 良 知 良 能 之 至 善 , 己 立 立 人 , 己 達 達 人 ,挽 世 界 為 清 平 , 化 人 心 為 良 善 , 冀 世 界 為 大 同 。

7_金剛般若波羅蜜經_金剛經今疏 、 略釋 、 語譯_1


金剛經今疏 、 略釋 、 語譯 - 1

  

 

知義法師著

 

前言

 

我是在民國五十年才開始學佛的,但首先接觸的是金剛經,因為沒有經驗,只是當著一般書籍來閱讀。奇怪的是使我覺得其中的道理是那樣地高妙,雖說不出其所以然,但以後只要有空,卻非常喜歡研讀,過了一段時間,就由不懂而進入似懂非懂的階段。從此不但研讀的興趣更濃,也奠定了我學佛的基礎。

 

出家後,有時也會有人和我討論金剛經,語云:『現醜不如藏拙,』所以消極的是少講多聽,但積極的是多讀多想。經過一段時間之後,我就向初學的同道們提供意見:要想了解經義,第一、不要怕難,而且先要熟讀經文,所謂『溫故知新,』慢慢地就會懂得些其中的道理,假若有緣聽到別人講解此經時,也比較容易吸收。第二、對於經文要多想,先把『世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?....法尚應捨,何況非法』這一大段,務須予以再三玩味,如真有所了悟,往後研究就容易了。第三、須知此經是以實相為體,觀照為宗,文字為用。

 

所謂實相為體,因此經所詮示的義理為實相(佛性、真如、法性、真諦及法身),學者依此而行,必能遠離諸相,於諸法相不生執著,則不生煩惱,因此即得自在,是為以實相為體。觀照為宗,依修行方法來說,此經主要目的,是希望眾生於日常生活中,隨時能以實相義理而靜觀諸法,如能了知諸法,無一不是緣起性空的現象,因此即能遠離諸相而得解脫,是為觀照為宗。文字為用,此經是藉文字的功能,使學者了知實相的道理和觀照的方法,是為文字為用。在修習過程中,開始文字雖然重要,但觀照更不可忽視。如將文字般若喻如做好了的飯菜,那麼觀照即是吃飯的實際行動,把飯菜吃飽了,自然就不會餓。也就是說,只要能依教(文字)修行(觀照),親證實相是必然的。

 

其次,對理、事、性、相、本體和現象這幾個名相的意義與關係要了解。所謂理是諸法未生之前的實際理體,事是諸法已生之後的事相,但理之與事,如水之與波,名雖有二,實則為一。性是諸法本具的實性,相是諸法緣起的相狀。本體即諸法未生之前根本的理體,現象即諸法已生之後的各種形象。其實所謂理,就是性,就是本體,所謂事,就是相,就是現象。

 

把以上的準備工作做好了,還要懂得從緣起邊說,從性空邊說的道理,然後讀經文看註解,那就方便多了。記得去年有客來訪,他說他很喜歡讀金剛經,但效果不好,因為有時好像懂一點,但有時又一點也不懂。於是我說:看經如開鎖,要有方法,那麼我送你一支兩用的鑰匙,一邊是從性空邊說,一邊是從緣起邊說,當你讀此經時,只要有此準備,雖不能說勢如破竹,但可保證事半功倍。為了說明鑰匙使用方法,請你回答我:你在這裡嗎?他說:在。那我說你不在這裡,會不會覺得奇怪?他說:這意思我沒有聽明白。因此我說:你本來不是住在這裡的,今天因事而來,是為從緣起邊說,你在這裡,但把事情辦好了你就要回去,現在雖然在這裡,等於不在一樣,是為從性空邊說,你不在這裡。舉一反三,即知宇宙間一切諸法,無一不是如此,了無永不變易的自體可得。假若心理上有了這種準備,以後不但很快地能看懂經文的用意,而且你的知見也不會受到別人的左右。

 

假若真能懂得經文的義理,並且也能依法去行,所謂『涉淺水見蝦,深水見魚,而猶甚者(更深)觀蛟龍,』但願行得徹底,將來親證實相,絕對沒有問題。因般若經是遠離諸相最有效的工具,所以從此以後,無論看那一部經,不但不會覺得太難,同時無論修那一種法門,效果也一定更好。以修西方淨土來說,我們稱念阿彌陀佛,目的是想往生西方,欲得往生,必須念得一心不亂,要不亂必須離相。假若能把緣起性空的道理用來念佛,則一切法相不易生起,無相就不會亂,不亂即是一心(禪定),因此即得往生。但有一點我們要注意,念佛的方法,有持名念佛(口稱佛名),觀想念佛(觀想佛的相好功德)和實相念佛(觀佛法身是非有非空的中道實相)三種,而且佛藏經也說:『舍利弗!云何名為念佛?見無所見,名為念佛。』如明此義,就不會認為只有念阿彌陀佛才是念佛了。把這觀念改正之後,假若有緣能看到文殊般若經,將一行三昧的道理用來持名,相信你會覺得以前就不知道要看這種經。

 

數年前我曾寫過一本金剛經入門,與初學同道們結緣,根據這幾年研讀的經驗,把他們認為不好懂的地方,再三予以補充,因此才決定寫這本金剛經今疏,來接替入門的任務。所謂今疏,是由略釋和語譯組合而成的,目的是想幫助不大習慣讀文言文的同道們,所作的一種方便,所以就把經文拆開來,夾雜些適當的字句進去,使其成為接近現代的語體文。好比「如是我聞,一時佛在舍衛國,祇樹給孤獨園,與大比丘眾,千二百五十人俱。」今疏:「如」今各位所看到的這一卷經,「是」我阿難親自「聞」聽到佛說的,當那「一」個「時」候,「佛」是住「在舍衛國」的「祇樹給孤獨園」裡,我「與大比丘眾(僧),千二百五十人,俱(都)在」那裡聽佛說法。因為現在所疏的方法與前人不同,是故名曰今疏。所謂略釋,即是把經中的名相,略加解釋之謂。至於語譯,即是把所疏的經文,盡量的寫得更白話一點,目的是想減輕初學的同道們,認為經文難懂的壓力。假若有一天真能見到他們「舉欣欣然有喜色而相告曰:」現在我可以看得懂金剛經了!那時候,我會比他們更高興些。

 

中華民國七十六年 

觀音菩薩成道日 

知義 寫於台中願西精舍 

 

金剛般若波羅羅蜜經今疏

 

金剛般若波羅蜜經

 

今疏:像「金剛」一樣的「般若(ㄅㄛ ㄖㄜˇ),」能使學者消除一切法相的生滅現象,達到不生不滅「波羅蜜」的彼岸。因所說內容有此功能,所以叫做金剛般若波羅蜜「經。」

 

略釋:金剛為物名,傳說產於印度。梵網經云:『金中堅牢,名曰金剛。』因其性至堅,能壞一切法,而不為一切法所壞,故曰金剛。今以此喻般若,即知其功德之殊勝矣!

 

般若是梵語,譯為智慧。通達一切有為法的事相曰智,通達無為法的空理曰慧。但般若是認識諸法虛實的知識,是親證實相的工具。雖然世間學問也有智慧之說,決不足以代表般若,因世間智慧是即相的,般若是離相的,但為言說方便,在我們的概念上不妨作妙智慧解,這樣般若與智慧就有所別了。或問:般若既能譯為智慧,何以還用原音?因般若含有文字般若,觀照般若和實相般若三義,屬五不翻的多含不翻,是故保存。

 

文字般若:運用世間文字,將觀照般若和實相般若的實義予以說明,像本經從『如是我聞』至最後『信受奉行』的全部內容,是為文字般若。

 

觀照般若:觀是觀察,照是比照,將從文字般若中所了知的義理,運用到日常生活上去,即知一切諸法確實是緣生的假相,因此則不生憎愛的分別,是為觀照般若。

 

實相般若:所謂實相,是無相(從性空邊說)而又非無相(從緣起邊說)的理體,不僅無相,且亦無名,為了便於說明起見,不得不假名實相。此相是不生不滅,不垢不淨,不增不減,不一不異,不黑不白,不方不圓的那麼一個東西,其實『說是一物即不中。』現在假定把黑板當作是實相(無相),你想寫什麼,它就會現出什麼(非無相),這種假相是由眾生心造的,是生滅不常的,只要把所寫的東西擦掉,即可恢復本來面目(無相)。既明此理,當知宇宙萬有的生滅現象,和黑板上所寫的東西一樣,不能說有,也不能說無,因此於一切法不作實有想,即是實相般若。

 

波羅蜜是印度話,譯為到彼岸。這是把有生滅相的地方喻為此岸,把沒有生滅相的寂滅境界喻為彼岸。行者依文字般若的義理去修習,了知諸法緣生性空的真理,則不執諸法為實有,因此則不生煩惱,故不造業,當不受報,不受報就沒有生滅相可得,即是寂滅境界的彼岸,是為波羅蜜。

 

經,梵語曰修多羅,譯云契經,契是符合之意,因文字記載佛所說的內容,上契諸佛所說的妙理,下契眾生的機宜,故云契經。但經亦可作途徑解,即是順著經中所說的方法途徑行去,必能達到究竟彼岸。

 

語譯:這是像金剛一樣的般若波羅蜜經。

 

姚秦三藏法師鳩摩羅什譯

 

今疏:此經是在「姚秦」時的一位「三藏法師鳩摩羅什」所翻「譯」的。

 

略釋:姚秦是譯經時的朝代。先秦符堅做皇帝時的國號叫秦,但後來姚興做皇帝時的國號還是叫做秦,為有別於先秦,故曰姚秦。「三藏,」是經藏、律藏和論藏的合稱。藏是含藏,如經中含藏著習定的方法,是為經藏:律中含藏著習戒的方法,名為律藏:論中含藏著習慧的方法,故曰論藏。「法師,」凡出家人,先以佛法為己師,後以所學佛法為人師者,謂之法師。但眾生根性不等,智慧當亦有別,而三藏義理豐富,非具特殊智慧者,難以遍學全修。是故以研經而演說出眾者,即尊之為法師。因習律而威儀可範者,特讚之為律師。對論典有特殊研究而論說過人者,故譽之為論師。鳩摩羅什兼三者之長,乃美之曰三藏法師。「鳩摩羅什,」是譯者的名號,譯為童壽,他是印度人。「譯,」即變易,把外國語文變成本國語文叫做譯。

 

語譯:此經是在姚興做皇帝時,有一位印度的三藏法師名為鳩摩羅什所翻譯的。

 

如是我聞:一時,佛在舍衛國祇樹給孤獨園,與大比丘眾千二百五十人俱。

 

今疏:「如」今各位所看到的這部經,「是我」阿難親自「聞」聽到佛說的。當那「一」個「時」候,「佛」是住「在舍衛國」的「祇(ㄑㄧˊ)樹給(ㄐㄧˇ)孤獨園」裡,我「與(ㄩˇ)大比丘眾,千二百五十人俱(都)」在那裡。

 

略釋:「如是我聞,」如是即指此經而言,我是阿難(ㄛㄋㄢˋ)的自稱。「一時,」即當時或那時候,因古代各處計時方法不一致,為避免換算麻煩,所以簡稱一時。「佛,」即本師釋迦牟尼佛。梵語佛陀,譯為覺者,即已覺悟的人。凡能了解宇宙萬有的本體,都是畢竟空無自性的,現實存在的一切,不過是因緣和合所產生的假相,這種假相,是生滅不常的,存在時間雖有久暫的不同,但至因緣離散時,都要回復到畢竟空的自性中去。因此對各種現象不作實有想,所以沒有佔有的貪心,當無得失的感受,是故沒有煩惱,因無煩惱則不造有漏業,無業則不受報,即得自在,自在就是佛。在此希望大家要了解的:佛這尊號,好像世間稱有學問的人為博士一樣,誰的學問出眾,誰就是博士,所以博士不是某個人的專稱。同樣的,佛也不是某個人的專稱,因為無論任何一個眾生,只要真能止一切惡,行一切善,雖然行善,但亦不作行善想,功夫至此,亦可名之為佛。「在,」當某種形相出現於某處時曰在。「舍衛國,」位於中印度,是波斯匿王的國都。「祇樹給孤獨園,」因祇陀太子施樹,給孤獨長者施園合建而成,故以此立名。梵語「比丘,」譯為乞士,怖魔,破惡。乞化食物以養生命,乞求佛法以養慧命,是為乞士。發心出家,受具足戒,依之而行,得以出離三界,魔王即生恐怖,故云怖魔(應云魔怖)。勤修戒定慧,息滅貪瞋痴,即能破除一切惡法,謂之破惡。「大比丘眾,」是道德出眾的阿羅漢或出家菩薩,方可稱為大比丘。眾,梵語僧伽耶,譯之為眾,法華玄贊曰:『眾者僧也。』「千二百五十人俱,」是與(ㄩˋ)會人數;俱,應作都或皆字解。

 

語譯:這卷經是我親自聽到佛說的,當時佛是住在舍衛國的祇樹給孤獨園裡,我和大比丘僧千二百五十人,也都在那裡聽佛說法。

 

爾時,世尊食時,著衣持缽,入舍衛大城乞食,於其城中次第乞已,還至本處,飯食訖,收衣缽,洗足已,敷座而坐。

 

今疏:當「爾」之「時,世尊」見乞「食」之「時」已至,即「著衣持缽」和大眾一起進「入舍衛大城」去「乞食,於其城中次第乞」化「已」畢,即「還至本」來所住之「處」開始吃飯,「飯食訖,收衣缽,洗足已,」即「敷座而坐。」

 

略釋:「世尊,」是佛的十種通號之一,因佛的福慧具足,受到世出世間凡聖眾生的共同尊敬,所以稱為世尊。「著衣,」即是穿衣服,衣分安陀會,是工作服;鬱多羅,是外出服;僧伽黎,即二十五條衣,又名福田衣,通俗的說,即是大禮服,於誦戒、說法、托缽時所穿的。「缽,」是梵語缽多羅的簡稱,譯為應量器,即是盛飯的碗。「入舍衛大城乞食,」入是進去,因祇園在城外,是故云入。乞食是乞化食物。佛規定出家人以乞食為生,旨在戒貪,同時使在家人有機會供養三寶,得大利益。「次第,」是按照順序,不分貧富貴賤挨家的化過去,化了七家,如果不夠,也不再化,是為次第乞已。其目的,是為養成於一切法不起分別的習慣,而獲得平等。「還至本處,」是從城裡回到原來所住的地方。「飯食訖,」是飯吃完了。「收衣缽,」是把衣和缽都收拾好。「洗足已,敷座而坐,」是把腳洗好了,就敷好座位準備靜坐。

 

語譯:當時,世尊見乞食的時間已到,就披上袈裟,拿著盛飯的缽,和大家一起到舍衛城去化緣。在城裡不分貧富貴賤的化了七家就回來了。吃完了飯,把衣缽收拾起來,洗好了腳,把座位敷好,準備靜坐。

 

時,長老須菩提,在大眾中,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,合掌恭敬而白佛言:希有世尊!如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。

 

今疏:當大家都坐好了之「時,」有一位「長老」名叫「須菩提,」原來也是坐「在大眾中」的,因有疑問,所以「即從」自己的「座」位上站「起」來,披上袈裟,「偏袒」著「右肩,」把「右膝」跪「著」在「地」上,「合掌恭敬而白佛言:希有世尊!如來(您老)善護念(最關心)諸菩薩」自利的修行方法,「善付囑諸菩薩」所應負起利他的責任。

 

略釋:「長老須菩提,」是講演此經的發起人,因年高德劭,故稱長老。梵語須菩提,譯為善現。「偏袒右肩,」因披袈裟時,右肩露在外面,是為偏袒右肩。因為他用右腳跪下,故云右膝著地。兩手掌心相對,放在胸前,名為合掌。外貌嚴肅曰恭,內心虔誠曰敬。白是稟白。佛是釋迦佛。於此世界,唯佛一人所具智慧功德最為殊勝,故讚曰希有。

 

「如來,」是佛的十種通號之一,靜止的狀態曰如,身心有所活動曰來。譬如『談虎色變,』在談虎之前的空相為如,因談虎而色變,即謂之來。懂得這道理以後,再來研究如來可能會好懂些。所謂如,就是實相,但實相是無相而又非無相的理體,因為無相,當然沒有生滅相可得,既無生滅,亦無去來等相的差別,故名為如。所謂來,不是送往迎來的事來,而是不來而來的理來。好比念佛,未念是如,念時是來,體如用來,故曰如來。

 

「善護念諸菩薩,」善護念的善字,可作最字解,護是愛護,念是眷念,亦即最關心之意。「善付囑諸菩薩,」付予利生的責任,叮囑利生機宜。菩薩是梵語菩提薩埵(ㄉㄨㄛˇ)的簡稱,譯為覺有情。從自利邊說,是依佛法義理而修習,已經獲得覺悟的有情。從利他邊說,把自己所獲得覺悟的經驗告訴別人,使其依之而行,亦能覺其所覺,是為覺有情。

 

語譯:那時候,有一位長老叫做須菩提,即從自己的座位上站起來,披著袈裟,走到佛的面前,跪在地上,合起手掌,恭恭敬敬地而白佛言:希有的世尊!您老最關心菩薩們自利的方法,且善付囑菩薩們所應負起利他的責任。

 

世尊!善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,云何應住?云何降伏其心?

 

今疏:「世尊!」有些「善男子、善女人,」為了學佛而「發阿耨(ㄛㄋㄡˋ)多羅三藐三菩提心,」但有的因受客觀環境影響,不久即告消失,不知「云何應」該怎樣安「住」此心,使其不再退失?「云何」應該怎樣「降(ㄒㄧㄤˊ)伏其」攀緣外境的妄「心,」使其不再生起?

 

略釋:首先應感謝須菩提長老所提出的問題,我們今天才有研讀此經的機會,依之修行,必得解脫。發心學佛,依教修行者,是為善男子、善女人。梵語「阿耨多羅三藐三菩提,」譯為無上正等正覺。有成佛的這種想法,就叫做發阿耨多羅三藐三菩提心。此心發起之後很不穩定,故問:「云何應住?」即所發的菩提心,應該怎樣安住才不退失?「云何降伏其心?」即應該怎樣抑制妄心,使它以後不再起來?

 

語譯:世尊!有很多的善男子、善女人,受佛菩薩的教化,就有立志成佛的這種想法,但因客觀環境影響,一下子又忘失了所發的菩提心,請問要怎樣做,才能使所發的菩提心不會退失?要怎樣做才能降伏攀緣的妄心,使它不再生起?

 

佛言:善哉!善哉!須菩提!如汝所說,如來善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。汝今諦聽,當為汝說。

 

今疏:因此「佛言:善哉!善哉!須菩提,如汝(像你)」剛才「所說」的,我釋迦「如來」一向就「善護念諸菩薩,善付囑諸菩薩。」你有問題,豈有不答之理,「汝今諦聽,當」下即「為汝說。」

 

略釋:因須菩提的所問正合佛意,故云善哉,即問得好之意。「汝今諦聽,」即是你現在就好好的聽。「當為汝說,」即是馬上就講。

 

語譯:因此佛言:問得好!問得好!須菩提!就像你所說的,如來一向就關心菩薩們自利的方法,善付囑菩薩們所應負起利他的責任。你有問題,豈有不答之理,你現在就注意聽,馬上就向你講。

 

善男子、善女人,發阿耨多羅三藐三菩提心,應如是住,如是降伏其心。

 

今疏:佛言:「善男子、善女人,」所「發」的「阿耨多羅三藐三菩提心,應如是」像這樣的安「住」才不退失,「如是」像這樣的「降伏,其」妄「心」就不會再生起來。

 

略釋:佛的當為汝說,是指應如是住,如是降伏其心而言的。「應如是住,」即所發的菩提心應該像這樣的安住。「如是降伏其心,」即像這樣的降伏其心。究竟怎樣住,怎樣降?請閱下文『所有一切眾生之類,....如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。』即是說明住、降的方法。

 

語譯:佛言:善男子、善女人,所發的無上菩提心,應該像這樣的安住,菩提心就不會退失,應該像這樣的降伏,妄心就不再生起。

 

唯然,世尊!願樂欲聞!

 

今疏:須菩提言:「唯然,世尊!願樂欲聞!」

 

略釋:因聞佛說應如是住,如是降伏,所以須菩提就說唯然,即是的之意,這與孔子曰:『參乎!吾道一以貫之。』曾子曰:『唯!』的意思一樣。「願樂(ㄧㄠˋ)欲聞,」是我很樂意聽您老講給我聽。

 

語譯:須菩提說:是的!世尊!我很樂意地好好聽著。

 

佛告須菩提:諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心:所有一切眾生之類,若卵生,若胎生,若濕生,若化生;若有色,若無色,若有想,若無想,若非有想非無想,我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者。

 

今疏:於是「佛告須菩提:諸」新學的「菩薩」要像「摩訶薩」的大菩薩一樣,「應如是(像這樣的)降伏其」妄想「心:所有一切眾生之類,若(像)卵生,若胎生,若濕生,若化生;若有色,若無色,若有想,若無想,若非有想非無想」的,「我」做菩薩的,有「皆令(使)」他們都能「入」於「無餘涅槃而」達到「滅」除煩惱,「度」至彼岸「之」責任。雖然「如是」像這樣的「滅度」了「無量無數無邊」的「眾生,」但「實」際上,要和「無」有「眾生得」到「滅度者」的這種想法就能辦到。

 

略釋:「諸菩薩摩訶薩,」大般若經宣化品,佛告善現:『學一切法,無著無礙,覺一切法無著無礙,求證無上正等菩提,饒益有情,是菩薩義。....以諸菩薩於大有情眾中,當為上首,故復名為摩訶薩。』由此可知,諸菩薩,所指的是善男子、善女人發無上心的新學菩薩,摩訶薩所指的是上首菩薩。「應如是降伏其心,」如是即指所有眾生之類以下等句而言。或問:為什麼不講應如是住?因為只要把如是降伏其心的工夫做好了,則所發的無上菩提心就能安住不動,故略。

 

宇宙間眾生類別太多,不能一一指出,故云所有一切眾生之類。所謂眾生,是因眾緣和合而生的一種現象,故名眾生。一切眾生的類別雖多,但歸納起來,亦不出卵生等九類的範圍。卵生,如雞鴨等。胎生,如人畜等。濕生,如蚯蚓、蟲蟻等。化生,即『肉腐出蟲,魚枯生蠹(ㄉㄨˋ)』之謂。「有色,」是指有色界的眾生。「無色,」是指無色界眾生。「有想,」是指有心識想念的眾生。「無想,」是指無心識活動的眾生。「非有想非無想,」是指無色界最高的非想非非想處天的眾生而言。

 

「無餘涅槃,」如聲聞人成為斷惑證真的聖者,不但現已證得寂滅涅槃的理,而且已經捨棄了殘餘有漏果報身的事,所謂灰身(身相滅︾泯智(智相滅),不受後有,是為無餘涅槃。所謂涅槃,是不生不滅的意思。「如是滅度無量無數無邊眾生,」如是滅度,是指像以上所說九類眾生皆入無餘涅槃而言。無量無數無邊,是印度當時常用的十個大數字中的一種,因眾生數量太多,難以計算,故以此數字形容之。「實無眾生得滅度者,」是說雖然度了那麼多的眾生,但不能存有我度了那麼多眾生的這種想法。心要像照相機的鏡頭一樣,雖然照過很多景物,但決不留下任何一種東西的痕跡。眾生之所以為眾生,因為心像底片一樣,照了什麼,就會留下什麼,這就是生死痛苦的根源,故以『實無眾生得滅度者』的妙法,來根治這種執病,只要行得徹底,不僅所發的無上心得以安住,妄心當亦不會生起,而且亦不負如來的護念與付囑,如此就能成為大菩薩了。

 

語譯:佛告須菩提:這些初發心的菩薩,要像大菩薩一樣,則所發的菩提心就能安住不動,而且也能降伏其妄心不會生起。宇宙間所有一切眾生的類別很多,像卵生的、胎生的、濕生的、化生的;有色的、無色的、有想的、無想的,不一定有想也不一定無想的,我做菩薩的,把他們都要度到無餘涅槃的彼岸去。像這樣滅度了很多很多的眾生,但實際上還要像沒有眾生得到滅度一樣。

 

何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。

 

今疏:佛言:「何以故」要實無眾生得滅度者?「須菩提!」假「若菩薩」存「有我相、人相、眾生相、壽者相」的觀念在,因此「即非菩薩。」

 

略釋:這是為實無眾生得滅度者所作的說明。若有所度的人相,必有能度的我相,九類是眾生相,念念不忘是壽者相。四相不除,即是我執未斷。但大菩薩一定斷了我、法二執,如四相俱在,所以即非菩薩。

 

語譯:為什麼要說實無眾生得滅度者?須菩提!因為菩薩是已空卻我法二執的,假若菩薩還有我度了眾生的觀念存在,證明他的四相未除,那就不能稱為大菩薩了。

 

復次,須菩提!菩薩於法,應無所住行於布施。

 

今疏:佛言:「復次,須菩提!菩薩」不僅要實無眾生得滅度者,而且「於」一切「法,」也「應」該做到一「無所住行於布施」才行。

 

略釋:這是說做菩薩的,不僅度眾生不能著相,就是布施等相也不能有所執著,所以說菩薩於法,應無所住而行布施(做布施的工作)。把自己的財物無條件的施捨給別人,使他得到利益,但須做到無施者,無受者,無施物的三輪體空,則無所住。所謂布施,可分財施、法施、無畏施三種:

 

一、財施:把自己的財物無條件的送給別人。

二、法施:把自己所了解的佛法講給別人聽,使他也能學佛修行而得解脫。

三、無畏施:別人有困難,對他作精神上的安慰和鼓勵,以資發奮圖強,轉危為安。

 

語譯:其次,須菩提!菩薩不僅不能執著度眾生相,就是布施也不能執著。

 

所謂不住色布施,不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提!菩薩應如是布施,不住於相。

 

今疏:佛言:「所謂」應無所住行於布施,即是「不住(執)色」塵相而行「布施,」亦「不住聲、香、味、觸、法」塵相而行「布施。須菩提!菩薩」於一切法,「應如是」像不住色等而行「布施」一樣,就「不」會「住於」法「相」了。

 

略釋:這是為上文應無所住行於布施所作說明。「不住色布施,」色是色塵(物品),眾生見到色塵,總以為是實有自體的東西,因此除非是自己不喜歡的,否則多少總會有點捨不得送給別人,這就是有所住(執),既有所住即為境轉,所以不得解脫。色塵不能住,聲塵等也不可住。聲塵如語言,香塵如香水,味塵如食品,觸塵包括看的、聽的、穿的、聞的、吃的和想的,精神與物質的雙重感受,法塵,即是意識活動範圍以內的,如學識經驗的傳授方法等,是為法塵。

 

「菩薩應如是布施,」是說菩薩於一切法,應如是像不住色等布施一樣,就能不住於相。或初發心的菩薩,於一切法,應如是像不住色等布施一樣,則不生法相,妄心就降伏了,沒有妄念,所發的無上菩提心就不會退失。

 

前文說:爾時世尊,食時,著衣(衣)持缽,入舍衛大城(行)乞食,於其城中,次第乞已,還至本處,飯食訖(食),收衣缽,洗足已(工作),敷座而坐(住)。以生活方式來說,並沒有什麼特別不同的地方,但世尊是動身不動心,身雖隨緣,而心不變,眾生是『兵馬(身)未動,糧草(心)先行。』事後身體回來了,心還留在那裡,以致造業受報,不得解脫。世尊深知眾生病根之所在,故示以無住妙法,依之而行,即得自在。

 

語譯:所謂應無所住而行布施,即是不執色塵相而行布施,亦不執聲香味觸法塵相而行布施。須菩提!菩薩應該像這樣做布施的工作,自然不會著相。

 

何以故?若菩薩不住相布施,其福德不可思量。

 

今疏:佛言:「何以故」說布施要不住於相?須菩提!假「若菩薩」能做到「不住相布施,其」所得的「福德」是多得「不可思量」的。

 

略釋:何以故下是說明不住於相的好處。住相的布施是有為法,是有限的,不住相布施是無為法,是故其福德不可思量。福德乃為善者所應得的利益,謂之福德。「不可思量,」不可以心思斗量之謂。

 

語譯:為什麼菩薩布施要不住於相?須菩提!假若菩薩不住相的布施,他所得的好處,是你所想像不到的多。

 

須菩提!於意云何?東方虛空,可思量不?不也,世尊!須菩提!南、西、北方,四維上下虛空,可思量不?不也,世尊!

 

今疏:佛言:「須菩提!於意云何(你的意思怎麼樣)?東方』的「虛空,」你「可思量」得到有多大「不(ㄈㄡˇ)?」須菩提言:「不(ㄈㄨˊ)也」想不到的,「世尊!」佛又問:「須菩提!南西北方」以及「四維上下」的「虛空,」你「可思量」得到有多大「不(ㄈㄡˇ)?」須菩提言:「不(ㄈㄨˊ)也(想不到),世尊!」

 

略釋:這是為上文其福德不可思量所作譬喻說明。「東方,」虛空本無方位的,但大家為了生活上的方便,所以假名曰東方。因此方的虛空是沒有止境的,故佛問可思量不?須菩提即答不也。東南西北謂之四方,東南西南,東北西北謂之四維。四方、四維加上方和下方,謂之十方。

 

語譯:須菩提!你的意思怎麼樣?東方的虛空,你能想到有多大嗎?須菩須說不能,世尊!佛又問:南西北方以及四維和上方下方的虛空,你能想到有多大嗎?須菩提說不能,世尊!

 

須菩提,菩薩無住相布施福德,亦復如是不可思量。須菩提!菩薩但應如所教住。

 

今疏:佛言:「須菩提!菩薩無住相布施」所得的「福德,亦復如是」像十方虛空那樣的「不可思量。須菩提!」新學「菩薩」所發的阿耨菩提心,「但應如」我「所教」的無住而「住」就好了。

 

略釋:須菩提下二句,是讚無住的功德的。前云:應無所住行於布施,不住色等布施,即佛之所教。凡是能做到不住於相的,即是如所教住。此乃答覆云何應住之問的。

 

語譯:佛言:須菩提!菩薩無住相的布施,他所得的福德,也是像十方虛空那樣的大。須菩提!初發心的菩薩,但應如所教住,就沒有問題。

 

須菩提!於意云何?可以身相見如來不?

 

今疏:佛問「須菩提!於意云何?(你想想看)可(能)以(用)」見色「身相」的方法「見如來不(ㄈㄡˇ)?」

 

略釋:為了試驗須菩提對如所教住了解的程度如何,故問可以身相見如來不(ㄈㄡˇ)?「所謂身相,」即三十二相的色身相,如來是指法身如來。色身是相,法身是性,色身是用,法身是體,色身是事,法身是理。懂得這道理以後,對下文就容易了解些。

 

語譯:佛問須菩提,你的意思怎麼樣?可以用見色身相的方法見到如來嗎?

 

不也,世尊!不可以身相得見如來。何以故?如來所說身相,即非身相。

 

今疏:須菩提說:「不(ㄈㄨˊ)也,世尊!不可以」用見色「身相」的方法「得見如來」的。「何以故?」因「如來」您老「所說」可以「身相」見如來不(ㄈㄡˇ)的色身相,是虛妄的,但可以身相見如來不(ㄈㄡˇ)的如來,「即」是「非」有「身相」可見的法身如來,所以我才說不(ㄈㄨˊ)也。

 

略釋:「不可以身相得見如來」的如來,是指法身而言的。何以故下是說明不(ㄈㄨˊ)也的理由。如來(釋迦佛)所說身相,是由因緣所生的妄相,可以眼見,但法身如來,是無相可得的,是故即非身相。

 

語譯:須菩提說:不行,世尊!不可以用見色身相的方法得見如來的。為什麼?因您老所說的色身相,是可以眼見的,但可以身相見如來否的如來是法身,因為無相可見,所以我說不(ㄈㄨˊ)也。

 

佛告須菩提:凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來。

 

今疏:「佛告須菩提:」不僅色身相是虛妄的,「凡」是「所有」的一切諸「相,皆是虛妄」的,「若見諸相非相(於一切法不生分別︾,」因此「即」能「見」到法身「如來。」

 

略釋:「凡所有相,」包括世出世間一切法相,因為都是緣生的,所以存在的時間無論多久,但至因緣離散時,都要回到空性中去,所以說皆是虛妄。好比海裡的波浪,是由風力(緣)所成的現象,風一停止,波浪就沒有了。但波浪是由水受到外力而產生的,其實浪即是水,水即是浪,浪不自浪,因風成浪,水不定水,亦水亦浪。如明此理,對假相則不生執著,即是無心,無心即定,能定就不起分別,不分別就能見相非相,不見諸相,即是實相,是為即見如來。

 

語譯:佛告須菩提:不僅色身相是假的,凡是所有的一切諸相也都是假的。若見諸相不生分別,就能見如來了。

 

須菩提白佛言:世尊!頗有眾生,得聞如是言說章句,生實信不?

 

今疏:因此「須菩提白佛言:世尊!」將來「頗有眾生得聞如是」像菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量;凡所有相皆是虛妄這些「言說章句,」他們能產「生」算「實」的「信」心「不(ㄈㄡˇ)?」

 

略釋:因眾生根性不等,有聰明的、也有愚笨的,所以問頗有,即可能會有之意。「如是言說章句,」即以上佛所說明的全部內容中,某一段或某一句,是為言說章句。

 

語譯:須菩提白佛言:世尊!您老所說明的這些道理,我能完全接受,但末世會有眾生,聽到了像菩薩無住相布施,福德亦復如是不可思量,以及凡所有相,皆是虛妄,若見諸相非相,即見如來,他們真的能相信嗎?

 

佛告須菩提:莫作是說,如來滅後後五百歲,有持戒修福者,於此章句能生信心,以此為實。

 

今疏:「佛告須菩提:莫作是(頗有眾生得聞如是言說章句,生實信不。)說,」就是在「如來滅後」的「後五百歲」中,如「有持戒修福者,於此章句」必定「能生信心,」而且「以此為實。」

 

略釋:「莫作是說,」即是不要這樣講。如來滅後等句,是解答生實信不(ㄈㄡˇ)的。「後五百歲,」是指釋迦如來圓寂之後的第五個五百年。「持戒修福者,」即是止惡行善的人。思想言行都符合佛制戒律的規定,是為持戒。行一切善,謂之修福。但福有世間和出世間的不同。持五戒,行十善,孝順父母,尊敬師長,樂善好施,買放生命,敦倫盡分,和睦鄰里,這樣不僅現生家庭和樂,所求如願,來世亦能往生善道,報在人天。因未出三界,是為世間福。若能念佛、參禪、讀經、持戒,不僅現生安樂,更能了脫生死,是為出世間福。但世間福是出世間福的基礎,出世間福是世間福的究竟,必須並重,不可偏廢。

 

語譯:佛就告訴須菩提說:你不要這樣講,就是在我圓寂以後的第五個五百年時,只要有止惡行善的人,他們對我所說的道理一定相信,而且以為都是真的。

 

當知是人,不於一佛、二佛、三四五佛而種善根,已於無量千萬佛所種諸善根,聞是章句,乃至一念生淨信者,須菩提!如來悉知悉見,是諸眾生,得如是無量福德。

 

今疏:佛言:「當知是(能生信心,以此為實)人,不」僅「於一佛二佛三四五佛」那裡「而種」下了「善根,」而且「已於無量千萬」諸「佛」之「所」在,「種」下世出世間的「諸」類「善根,」因此「聞是章句」如能永久相信當然更好,萬一「乃至」只有「一念生淨信者」的這些人,「須菩提!如來」就「悉知悉見,是諸」種(ㄓㄨㄥˋ)諸善根的「眾生,」當可「得」到「如是」像十方虛空那樣「無」有限「量」的「福德。」

 

略釋:「當知是人,....已於無量千萬佛所種諸善根,」這是說明能信的原因。須菩提下,是說明生淨信者所得的利益。「如來悉知悉見,」因他們能生清淨信心,知見就會與佛相同,好比傳真電話,只要知道對方的號碼,不但可以通話,而且也能看見相貌,是為悉知悉見。

 

語譯:佛言:你要知道持戒修福的那些人,不僅是在一兩尊佛那裡種下了很多善根,而且早在無量諸佛那裡就種下了很多善根,因此聽了這些話必定相信。不要說能永久相信,那怕只有一念生淨信者的這些人,須菩提!我就知道他們將會得到像十方虛空那樣的無量福德。

 

何以故?是諸眾生,無復我相、人相、眾生相、壽者相,無法相,亦無非法相。

 

今疏:佛言:「何以故」說生淨信者的「是諸眾生」能得如是無量福德?因為他們已於無量千萬佛所種諸善根,對佛法的了解已很透澈,所以「無復(不會再有)我相、人相、眾生相、壽者相」的觀念存在。不但如此,而且「無法相,亦無非法相。」所以說是諸眾生能得那麼大的福德。

 

略釋:何以故下,是說明生淨信者的諸眾生能得如是無量福德的原因。「無復,」即是復無,再也沒有之意。「我相,」是由地、水、火、風的色法,以及受、想、行、識的心法,所組成的生命體,是為我相;與我相相對的他人的生命體曰人相;種種不同形狀的生命體,且因未脫輪迴,所以叫做眾生相;但佛因已證得涅槃,是為壽者相。以佛法說,宇宙萬有,無一不是性空緣起的現象,對這道理如真有所了解,就不會執四相為實有,則我等四相皆無,是為無我等四相,舉一反三,因此亦不執無我等的一切法相為實有,即是無法相。進而將無我相、無法相的無念也無了(不執空相),即是無非法相。諸相既無,則無所得,無得之得,才是無量福德。

 

語譯:佛言:為什麼說生淨信者的是諸眾生能得如是無量福德?因為他們已於無量千萬佛所種諸善根,對佛法已有很透澈的了解,所以不會再有我相人相眾生相壽者相的觀念存在。不但如此,而且亦無法相,連無我、法二相的無相也無了,所以是諸眾生能得如是無量福德。

 

何以故?是諸眾生若心取相,則為著我、人、眾生、壽者,若取法相,即著我、人、眾生、壽者。何以故?若取非法相,即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法,不應取非法。

 

今疏:佛言:「何以故」要無復我等諸相?因為如不這樣,「是諸眾生」即不能得如是無量福德。假「若」他們「心」中只要有「取相(執我)」的觀念在,當有能取和所取的差別相,因此「則為」執「著我、人、眾生、壽者」相,他們就得不到那麼多的福德。「若」有執「取法相(執法)」的觀念在,也「即」等於執「著我、人、眾生、壽者」相,也得不到那麼多的福德。「何以故」說若取法相也即著我等四相?因有所取的法,必有能取的我,有我則四相具足,所以即著我等四相。同樣的「若取非法相(執空),」也是「即著我、人、眾生、壽者,」當然也得不到那麼多的福德。「是」這樣的緣「故,」所以「不應取法」相(不執有),亦「不應取非法」相(不執空)的原因在此。

 

略釋:何以故下,是說明上文不再有我等諸相的原因,此處文意簡略,須再三玩味而後可。

 

語譯:為什麼要無我等諸相?因為如不這樣,是諸眾生就不能得到那麼多的福德。因為只要有著相的念頭在,就有我人眾生壽者的四相,因此就得不到那麼多的福德。假若有執法相的念頭在,也等於是執著四相,當然也得不到那麼多的福德。為什麼?因有所取的法,就有能取的我,有我必有人等諸相的分別,所以即著我等四相。同樣的,若取非法的空相,也等於執著我人眾壽,還是得不到那麼多福德的。是故我才說不應取法不應取非法的原因在此。

 

以是義故,如來常說:汝等比丘,知我說法,如筏喻者,法尚應捨,何況非法。

 

今疏:佛言:「以是」不應取法,不應取非法的實「義」之「故,」所以「如來常說:汝等比丘,知」道「我」把為度眾生所演「說」的佛「法,」比「如」以竹「筏」作譬「喻者」的用意一樣,即是說利用佛「法」之筏出生死海,到了彼岸之後,佛法「尚」且「應」該「捨」棄不能執著,「何況非」是佛法的世間「法,」更應該放下的。

 

略釋:這是為不應取法,不應取非法所作的補充說明。佛陀度生之目的,是希望個個成佛,要想達此目的,必須遠離諸相,所以如來常說,汝等比丘,知我說法,如筏喻者,即是把佛法譬喻像河裡渡人的竹筏,在未過河之前,必須利用它的功能,以免沉溺,到了對岸之後,就不要它了。過河的人,執著竹筏就回不了家;學佛的人,執著法門也成不了佛。由此可知『法尚應捨,何況非法』是多麼重要。

 

語譯:因為是這個道理,所以我常說:汝等比丘,知道我所說的佛法,譬如像河中渡人的竹筏,到了涅槃彼岸之後尚且應當捨棄,何況是世間的生死法,更不應該執著。

 

須菩提!於意云何?如來得阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說法耶?

 

今疏:佛言:「須菩提!於意云何(你的意思怎麼樣)?如來得」到「阿耨多羅三藐三菩提耶?如來有所說」的佛「法」可得「耶?」

 

略釋:這是為勘驗須菩提對法尚應捨的道理是不是真懂,所以問如來得到阿耨菩提沒有?如來講演過佛法沒有?目的是看他還著不著相。這兩個問題,從性空邊說,如來是無得無說的,但從緣起邊說,是得了的,否則怎能稱之為佛?也說了的,不然我們現在就沒有經典讀了。不過答有得有說,即著有相,答無得無說,是著空相,而著有著空,即生四相,且與應無所住之理不合,不講話也不是辦法,不知須菩提怎麼處置。

 

語譯:佛問須菩提,你的意思怎麼樣?我得了阿耨菩提嗎?我講演過佛法嗎?

 

須菩提言:如我解佛所說義,無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無有定法如來可說。

 

今疏:「須菩提言:如」今「我」了「解佛所說(問)」的真「義,」凡所有相,皆是虛妄,根本「無有」一種固「定」的「法」相「名」為「阿耨多羅三藐三菩提」為如來所得,而且「亦無有」某種固「定」的「法」相為「如來可」以演「說」的。

 

略釋:「如我解佛所說義,」是說根據以往的經驗,所以現在我了解佛所問的用意,像佛所證得的無上菩提,是為凡夫眾生所假名安立的。好像流浪在外的人說要回家一樣,在未回家以前,是有回家這回事,一旦回到了家,以前要回家的念頭就消失了。佛在未證菩提以前,菩提是所修證的目的,既證菩提之後,等於回到了家一樣,以前欲證菩提的意願就消失了。所謂「無有定法名阿耨菩提,」因如來所得的阿耨菩提,是理不是事,是性不是相,所以說無有定法。但無有定法如來可說,不是說了不負責任,只是不住說相而已。般若甚深微妙理,茫茫濁世幾人知?如來說法如明鏡,照了還同不照時。

 

語譯:須菩提答言:如今我了解佛所問的意義,一切諸法,都是因緣而生因緣而滅的,根本沒有一種定法名為阿耨菩提為如來所得,而且也沒有某種定法為如來所說。

 

何以故?如來所說法,皆不可取,不可說,非法、非非法。所以者何?一切賢聖皆以無為法而有差別。

 

今疏:須菩提言:我「何以故」說無有定法名阿耨菩提為如來所得,亦無有定法為如來可說?因「如來所說」的一切「法,」從性空邊說,「皆」是「不可取、不可說」的,所以說「非法,」若從緣起邊說,假相還是有的,所以說「非非法。所以」要說非法非非法「者」用意「何」在?因為實相是無相而又非無相的理體,不一定有,也不一定無。但因眾生根性不等,對於這種道理所領悟的程度當有深淺,雖然「一切賢聖」所修習的「皆」是「以無為法」為皈依,「而」結果還「有差別」的原因在此。

 

略釋:「何以故」至「非非法」等句,是為無有定法可得可說所作的說明。如來所說法皆不可取不可說,這是從性空邊說,因實相無相,所以不可。「非法非非法,」因一切法從性空邊說既不可得不可說,當體即空,是為非法。若從緣起邊說,假相還是有的,所以說非非法。「一切賢聖,」即是修無為法的賢聖。所謂賢聖,聲聞乘的初二三果曰賢,四果為聖。菩薩乘的地前菩薩曰賢,地上菩薩為聖。

 

語譯:須菩提說:這是什麼緣故?因如來所說的一切法,從性空邊說,都是不可取不可說的,所以說非法;若從緣起邊看,假相還是有的,所以說非非法,何以要說非法非非法?因為實相是無相而又非無相的理體,不一定是有,也不一定是無。這道理說起來很簡單,但因眾生根性不等,所領悟的程度當然有深有淺,雖然一切賢聖所修的都是無為法,而結果有差別的原因在此。

 

須菩提!於意云何?若人滿三千大千世界七寶,以用布施,是人所得福德寧為多不?

 

今疏:佛言:「須菩提!於意云何(你的意思怎麼樣)?」假「若」有這樣的「人,」把堆「滿」了「三千大千世界」的「七寶以用布施(送)」給別人,你看「是(這個布施的)人,」他「所得」的「福德寧為多不(ㄈㄡˇ,是不是很多)?」

 

略釋:佛見須菩提把問題答得很圓滿,所以又有若人滿三千大千世界七寶布施之問,目的是為與持經功德較量舖路。「三千大千世界,」以須彌山為中心,經七山八海,以鐵圍山為外廓,像這樣大的空間曰小世界,合一千個小世界,名小千世界,合一千個小千世界,叫做中千世界,再合一千個中千世界,叫做大千世界。含有小千、中千、大千,故曰三千大千世界。「七寶,」即金、銀、琉璃、硨磲、赤珠、玻璃、琥珀這七樣謂之七寶。「以用布施,」是把七寶送給別人之謂。

 

語譯:佛言:須菩提!你的意思怎麼樣?假若有人把堆滿了三千大千世界的七寶,拿來布施給貧困的人,他所得到的福德是不是很多?

  

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